April 5, 2009

    Ipkins, tautologías, tiburones: Johnny Rotten

    (De la ideología al nacimiento del “indie”)

 

¿Qué es, en resumidas cuentas, lo que nos queda por hacer? Lo bueno de esta apelación a la razón práctica en Kant era, precisamente, cuanto tenía de limitada. Es decir: qué es lo que podemos hacer, pero no en el futuro, sino ahora, en cuanto salga por esa puerta, cuando me ponga el abrigo. Esto no significa renunciar a un saludable utopismo de izquierda, incluso – o especialmente – en su acepción más clásica de “gran narrativa”. De cualquier modo, las soluciones o las respuestas tendrían que pasar por aceptar un cierto género de ficción, ya que (¿hay alguien que pueda dudar de esto, a estas alturas?) la única gran narrativa realmente existente es el capitalismo global. En una palabra: ahora más que nunca, parece necesario sostener algo que, ahora más que nunca, parece falso: la política como arte de lo imposible, como alternativa a ese fastuoso simulacro en que se permite vivir la izquierda: una forma de negacionismo incorporada a la rutina, construida sobre pequeñas resistencias, lubricada por el escepticismo de Foucault y cierto revival caduco, cierta tardorretórica de purpurina y lentejuelas á la Tel Quel, etc. Se trata de cómo vivir mientras lo real se hace ficticio o, mejor dicho, de cómo sobrevivir en la ficción mientras conseguimos que lo ficticio se vuelva cada vez más real. Se trata, en resumidas cuentas, de una propuesta afirmativa: qué hacemos mientras tanto, cómo vivimos mientras intentamos que suceda.

 

La respuesta, en el reducido espectro que abarca desde el neoliberalismo a la socialdemocracia keynesiana (ahora con Obama), suele ser siempre la misma: “hagamos de la vida algo más humano”. Ya se sabe, ni mercado libre ni Estado autoritario: un justo medio, una proporción humana de este pastiche. Desde la regularización al yoga, todo parece orientado a restablecer una armonía perdida, un cauteloso justo medio. Uno no puede sino sospechar que se avecina un nuevo humanismo que quiere poner las cosas “en su sitio”, después de tanto hipster post-humano y tanta desfachatez. Esto impone, sin embargo, varios peligros. La primera reacción consistiría en notar que la vida, tal y como es literalmente padecida por las clases trabajadoras (incluyendo, ya que hablamos de ficciones, esa llamada “clase media”), ya es lo suficientemente humana. La miseria ya atesora todas las cualidades de lo que llamamos humano. Pero esto nos llevaría, todavía, a una consideración mayor: este repentino interés por la vida humana (¿cuál es la otra?), este reclamo de humanidad para la vida – darle al César lo que es del César – es, antes que nada, una flamante tautología, una petitio principiis en toda regla. Que la vida ha de ser humana es tan evidente que asusta. Desde este momento, mi pregunta sería: ¿por qué es importante que esto sea una tautología? ¿Qué significa que algo sea una tautología?

 

Muchas veces me ha parecido sorprender en el discurso de Žižek una especie de resorte que estructura su pensamiento y que es en buena medida la razón de que resulte provocativo. Hablo de la idea de que las tautologías siempre son, contra toda lógica, falsas. Por supuesto, esto no significa que la lógica en sí sea falsa. Al contrario: contiene en sí todo lo que es real. Significa que la lógica es falsa cuando no es dialéctica, esto es, cuando prescinde del tiempo. El problema de su falsedad radica entonces en ese en sí. La lógica de la tautología es la lógica de una lógica estancada en el tiempo. Por ejemplo: si defino tautología como “aquello que es tautológico”, el razonamiento es circular, aunque no falso: no supone movimiento alguno. Lo mejor de todo es que toda tautología se puede invertir, como si de un concurso de trileros posmodernos se tratara, cambiando lo definido por la definición y viceversa. Pero alguien podría decirme que hago trampas, puesto que este razonamiento no implica un progreso en el acto de razonar, sino la legitimación misma de este acto por el cual razono. Cuando el pequeño comerciante apela a su “contrato contractual” quiere decir, en realidad, “contrato legal”: esto es, que el contrato, lo que previamente se ha establecido, es el orden natural de las cosas. Lo mismo sucedía con la definición que Aristóteles hace de la tragedia en su Poética; la tragedia se divide en tres partes: el principio, que es aquella parte a la que no antecede nada y que precede al nudo; el nudo, que viene después del principio y antes del final; y el final, que es aquella parte que sucede al nudo y después de la cual no existe nada. El orden tripartito se justifica en sí mismo porque está dado y es evidente. Ya se sabe, en Aristóteles, la doctrina del justo medio: hay que evitar los extremos. Ni capitalismo ni comunismo: socialdemocracia liberal con grandes dosis de humanidad. O como el propio Žižek dice: Suppose someone were to say: “We need neither too much respect for Jews, nor the Nazi Holocaust, but the right measure in between, some quotas for universities and prohibition of public office for the Jews to prevent their excessive influence”. Cualquiera estaría dispuesto a admitir que esto es intolerable, pero me pregunto cuántos encontrarían que lo intolerable aquí no es ni el genocidio ni el “respeto”, sino su sardónica confluencia en una doctrina del justo medio que los combina y que se acepta como sentido común.

Ahora bien, más allá de todo esto, el problema de esta absurda cuantificación (ni A ni B: AB, las dos) es que suprime cualquier noción de movimiento y que, claro, lejos de describir, prescribe parámetros de inmovilidad que vienen a conformar lo que llamamos mundo (el mapeado de ese espacio global en el que transcurren multitud de flujos, pero donde el mapa mismo es lo inalterable). Así, tautologías de la vida diaria, “las cosas suceden como suceden”; “si tiene dinero, por algo será”; “el mundo – el fútbol – es así”; “siempre ha habido ricos y pobres” (¿cuál sería la otra opción, “ricos y ricos”?). Ninguna de estas tautologías es falsa, sino en la medida en que excluye la posibilidad del cambio. Es cierto que las cosas suceden como suceden, pero falso que este estado de las cosas (una vez definidas “las cosas”) no implique directamente en su devenir otro estado diferente de hechos. De esta manera, la tautología no es más que la forma en que la ideología “se expresa” para impedir, precisamente, que las cosas cambien, para establecer cuál es el carácter de lo obvio, allí donde lo obvio estructura cualquier posibilidad de desigualdad social. Por ejemplo, el término “white trash” (basura blanca), sólo puede existir en la medida en que una tautología anterior (black=trash) la convierte en relevante, etc. Toda secuencia de desigualdad social esconde un elemento tautológico. Es lo que llamamos ideología.

Claro, aquí se impone una definición rápida de ideología. La ideología no es una postura que yo tomo, sino el conjunto de supuestos que permiten que esa postura sea coherente con el estado de lo que ya existe. De ahí la estrategia de Žižek (suponer que toda tautología es necesariamente falsa, indagar el reverso de lo obvio) suela triunfar. La sospecha, en este caso, es lo básico. Si es obvio, es falso. Todo lo que se da por sentado es precisamente aquello que necesitamos no dar por sentado. Necesitamos aceptar las cosas no tal cual son, sino como no son. Otra vez: es necesaria una cierta forma de ficción. En este sentido, si la solución que se ofrece a ese radical qué hacer es algo tan claramente obvio como “hacer la vida más humana” (¿en qué sentido puede ser la vida no humana?), yo me pondría en guardia para responder: es exactamente lo contrario; no se trata de hacer la vida más humana, sino de hacer lo humano más “vivible”. Es el problema de siempre: tener que vivir con la ideología (que no es lo mismo que “vivir la ideología”, que comérsela). En definitiva, se trata de tener que convivir con ella, como quien tiene que vivir con la proximidad de los espejos o con el vocabulario de un idioma previamente pensado para decir, exactamente, lo contrario de lo que queremos decir. La vida ya es eso que es susceptible de ser vivido como algo humano. El problema surge cuando tenemos que vivir esta obviedad.

Claro que se puede pensar desde fuera de la ideología, se puede abstraer la ideología como quien se arranca una máscara, pero no hay un afuera de la ideología en el cual se pueda “vivir”. Es, de hecho, el problema de Jim Carrey en la que es quizá su película más significativa, The Mask (1994): Stanley Ipkins, banquero anodino y asalariado ejemplar, tiene que aprender a vivir con una existencia que sabe falsa, pero que al mismo tiempo le proporciona cierta forma de liberación (la que le proporciona una máscara del travieso Loki de las Eddas escandinavas, una máscara que le transforma en algo que no-es-él). Receta que el propio Carrey repetiría en The Truman Show (1998) y que, por lo demás, conecta con toda la problemática empirista de la doble experiencia tal y como resulta reelaborada a partir de Kant, desde el Faust de Goethe hasta Dr. Jeckyll and Mr. Hyde de Stevenson. El truco, claro, es que el ser que Ipkins considera auténtico (su “yo”, Stanley Ipkins) es también una fantasmagoría, una ficción histórica. La idea central de la película es que hay un Ipkins auténtico, esencial, que sería el mismo de haberse desarrollado en otro momento y otro lugar, de no ser empleado de banco o de haber nacido dueño de ese banco en el que trabaja, un Ipkins que es precisamente lo que subyace a la máscara. En The Mask, la máscara está para ocultar esta otra máscara. Si te pones una máscara encima de otra, es más fácil persuadir al otro de que la segunda es tu verdadera cara. Ahí es donde funciona la película: en convencernos de que el verdadero Ipkins es el muchacho tímido y humano que trabaja en el banco, mientras que el Ipkins salvaje y liberado, el Ipkins imposible, es una especie de aberración fortuita. Sin embargo, ¿no sería más sensato pensar que este Ipkins desaforado (“La Máscara”) no es sino la manifestación excesiva de todas las cosas que convierten a Ipkins en un ser real (la realidad de su explotación, de su insignificancia, de su coche destartalado, de sus impulsos sexuales reprimidos, de su vida miserable), mientras que el ser “humano” que supuestamente le precede constituye la represión, la cancelación de todo lo que es verdaderamente real? Esta es la posibilidad que la película enmascara haciéndonos pensar que hay un Ipkins por descontado, un Ipkins self-evident o por supuesto.

Lo que damos por supuesto que pensamos y no pensamos, lo que nos piensa. Pero supongamos que ya sabemos esto. La cuestión ahora sería comprender, bajo la certeza de que estamos permanente e inevitablemente nadando en ideología (como quien nada en el liquido amniótico de otro: y esto sí es alienación, en su sentido más groseramente hegeliano), cómo vivir con este supuesto. Ciertas formas de imposibilidad asoman aquí. Estoy pensando en cómo la vigencia de este supuesto es mucho más común que nunca después de la caída del Muro, cuando, para simplificarlo mucho, dejan de existir las ideologías para dar paso a la Ideología o, para ser más concretos, a la Ideología de lo post-ideológico. Entrada forzosa en el orden global que, por supuesto, no se franquea sin exabruptos, sin pataleos y sin rechazos. Cómo no recordar la forzosamente althusseriana portada de Nevermind (1991) de Nirvana, que muestra a un bebé (bal)buceando en la angostura de una especie de piscina uterina, mientras persigue con su vista el cebo brillante de un billete de dólar. Después, claro, a Kurt Cobain no le quedó otra que darse cuenta de esto. La anagnórisis de Cobain después de Unplugged in New York (“me he vendido al mercado”; “he traicionado mi ética contracultural”, etc.) y su inmediato suicidio marcarán la pauta de la negativa a entrar en este nuevo orden “post-ideológico”. Si Cobain hubiera leído a Marx, habría comprendido que se suicidaba con cinco siglos de retraso. Quién sabe. Tal vez esto le habría salvado la vida. Tal vez entonces no se habría suicidado, ya que no habría podido contemplar este acto como un acto “original”, como esa pataleta elemental que canonizaba el absurdo de una posición independiente o indie (otra vez, el mito conservador de la equidistancia). No en vano, es este tiempo – algo más de cinco siglos – el tiempo que hace que los hombres se venden al mercado, es decir, que se venden con su fuerza de trabajo en el mercado para poder sobrevivir. Pero Cobain sí encarnaba síntomas de un cambio o, mejor dicho, confirmaba la existencia de síntomas de un cambio que se habían venido manifestando durante la última década: el suicidio sí alimentaba la posibilidad de un afuera de la ideología, que era al mismo tiempo la escenificación patética de la imposibilidad de otra posición: el momento en que lo indie se había convertido en un juguete que se vendía mejor que los otros juguetes. Pequeñas resistencias, por supuesto. Pequeñas resistencias a resistir.

Por supuesto, toda la discusión en torno a cuáles son las razones por las que Cobain se suicida (su “intención”) está de más. Cualquiera que fuera su intención, tenemos que explicar el éxito de su muerte, el hecho de que se convirtiera en algo noticiable. Mi respuesta inicial sería: este suicidio era el último espasmo de ese individualismo anarcoide, herencia del 68, que había surgido de las capas desplazadas de la ideología pequeñoburguesa a mediados de los 70 (el “punk”) y que ahora se sumergía de lleno en la piscinita ideológica del neoliberalismo. No era, por desgracia, tanto la muerte de una ideología, como la constatación de que siempre había estado viva. Su escuálido programa de acción (mearse en la piscina, disfrazarse, suicidarse) se revelaba como la mantequilla ideológica providencial para engrasar el funcionamiento del nuevo orden. Había que ser independiente del orden para que el orden funcionase como funciona la naturaleza: de una manera que uno tiende a aceptar sin más, como se acepta – es  una parte constituyente de su nueva configuración – la resistencia a aceptarlo. Nacía eso que llamamos indie. Por descontado, quedaban algunas pequeñas mitologías institucionales: el Estado, el G-8, Davos, Wall Street. Pero eran instituciones que aparecían desencarnadas. Cómo no “nadar en las mismas aguas que los tiburones de Wall Street”, si ellos eran los primeros en no identificarse con una lógica de la que se declaraban inmediatamente objetores, brokers de día en el distrito financiero, librepensadores de noche en el tumulto del Lower East Side. Tiburones que eran y son, por lo demás, patéticos. El otro día, mi amigo Harry me decía que, habiéndole preguntado a su hijo (profesor de economía en Washington y colaborador del Banco Mundial) por qué no trabajaba en Wall Street, éste le respondió: “Porque lo que hacen los de Wall Street se lo puedo enseñar a un mono en quince minutos”. Los propios agentes del sistema son aparatos ancilares, dispositivos periféricos de una máquina que, si se estropeara, no sabrían reparar. Se trata del conocido eslogan: “un sistema que funciona porque ya nadie cree en él”. Pero, al fin y al cabo, los buenos y los malos nunca habían existido, salvo para los relatos moralizadores de la pequeñoburguesía. Había existido (¡y ahora más que nunca!) la ideología, que empezaba a apelmazarse, a espesarse, a volverse cada vez más sólida y, al mismo tiempo, más ideología. Es decir, más invisible.

Una pregunta lícita en este punto sería sobre todo desde cuándo. Desde cuándo se coagula en una misma sustancia la causa y el efecto, la protesta y sus determinantes sociales; desde cuándo, exactamente, estamos obligados a compartir el agua con estos peces chepudos del capitalismo, a compartir sus consignas, etc. Las efemérides habituales (caída del Muro, colapso de la URSS, consolidación de los emporios tecnológicos de Apple y Microsoft) sólo marcarían un punto de no retorno; pero esta forma de inevitabilidad ya resultaba manifiesta cuando la era Reagan/Thatcher todavía se estaba cocinando en el horno del neoliberalismo. Una secuencia de apertura podría leerse a través de ese Johnny Rotten que forma en 1978 Public Image Ltd, enclave de lo que para muchos es la clausura definitiva de la ética “punk”. En el vídeo de “This is not a Love Song” (1983), Rotten, que había dado carpetazo a los Sex Pistols, aparecía enfundado en un traje, paseando en un Rolls Royce y celebrando un horizonte erizado de edificios de acero y cristal. Su proclama era, precisamente, la misma que la de Kurt Cobain, pero desde el otro ángulo del cuadrilátero: la proclama de haberse vendido y la felicidad por haberlo hecho. ¿Era su proverbial dentadura podrida – casi verde – la sonrisa triunfal, el íntimo shadenfreude de ese capitalismo que había llegado, como decía la canción de New Order, “aquí para quedarse”? Retrospectivamente, podemos decir que a la larga no fue así. Hoy sabemos que la rabia original que representaban los Sex Pistols o las New York Dolls (que partía de un compromiso muy particular con, palabras de John Lyndon, la clase obrera) no eran sino la antesala del desastre. Fagocitado por el mercado y exprimido hasta decir basta, su impulso había de proveer los anticuerpos para una privatización de las urgencias revolucionarias que el punk, en principio, amenazaba con desplegar. Su énfasis en la autoexpresión, en una especie altamente temperamental pero nada novedosa de glorificación del libre albedrío, ponía énfasis precisamente en el adentro como condición de posibilidad del cambio. Las revoluciones se cultivaban en la esfera privada: se trataba, al fin y al cabo, de hacer lo que quisieras, de vestirte como quisieras. La incorporación de lo antisocial al mercado tenía que tramitarse a través de la esfera privada, pues en la calle resultaba, sobra decirlo, mucho más incómoda. El mercado se encargó de implementar este cultivo del sujeto antisocial con intereses particulares: maquillaje, piercings, todo el pret-á-porter del excluido servía a esta cruzada por la canalización individual de las energías sociales. De alternativa al mercado se había transformado en alternativa del mercado. Para principios de los 80, era evidente que no se podía alterar lo existente y que el único itinerario transitable era un viaje de regreso al lugar del que el punk había venido: el yo. Esto es lo que significa el post-punk (Joy Division, Bauhaus): el intento desesperado por cegar la transparencia que comunicaba el adentro con el afuera, no menos que un cierto clima de desconcierto ante la imposibilidad de superar la lógica dominante, tal y como queda plasmado en “Lost in the Supermarket” (1979) de The Clash. El punk se vuelve o bien opaco o bien nostálgico/festivo, pero nunca más revolucionario.

Esta reclusión en lo privado alcanzaría cotas misérrimas ya en los 90. En gran medida, la desconexión del movimiento con proyectos sociales de mayor envergadura explica el solipsismo de Kurt Cobain y sus resultados (el grunge era un punk sin política, un punk hacia dentro), no menos que el nacimiento de fenómenos tan postizos y pusilánimes como el emo, en el momento en el que lo peor del punk abraza, definitivamente, el rímmel. Ahora bien, a la luz de este desarrollo, cabría reevaluar la propuesta de Rotten en términos bien diferentes: lo que el punk no podía lograr, empapado como estaba en su propia defensa de un libreasociacionismo de sujetos privados, lo había de conseguir, probablemente sin quererlo, Johnny Rotten; un momento de clarividencia, el único momento, se diría, aterradoramente revolucionario del punk. Lo que McLaren había invertido en lo privado, el cinismo de Rotten lo hacía público, mostrando que esa división entre las posibilidades del adentro y las realidades del afuera estaba radicalmente podrida. Para conseguirlo, Rotten tenía que hacer de sí mismo una figura integralmente pública: un payaso, un bufón. Aquí estaría totalmente de acuerdo con mi colega Vicente Rubio, con quien tantas veces he tenido esta conversación: el humor aporta esa “condición de visibilidad” de la ideología; es la manera en que la ideología puede hacerse visible en toda su repugnante viscosidad. Disfrazando el disfraz, se lograba esa perspectiva imposible sobre el mundo: y se hacía definitivamente tangible que el mercado había ganado la batalla.

En conclusión: a la conocida fórmula “capitalismo con una cara más humana”, habría que responder que lo humano siempre ha estado descaradamente presente en la reproducción del modo de producción capitalista. En el apogeo de su fase global, quizá, hacía falta un mártir, un chivo expiatorio. Construir la narrativa de un martirio para legitimar contrautopías y refrendar los discursos del derrotismo más desolador. Eso era Kurt Cobain. Esto era, a grandes rasgos, el indie. El suplemento del capitalismo pos-fordista: lo que necesitaba cancelar y, al mismo tiempo, incorporar para poder seguir adelante.

La cuestión es, ahora mismo, la imposibilidad de una marcha atrás. Marcha atrás que implica, claro está, una huida hacia delante, pero una huida digna. Cualquiera que no sea absurdamente idiota puede comprender por qué esta salida digna no puede ser ni el cinismo neoliberal (“el barco se ha hundido, sálvese quien pueda”) ni el pactismo de las soluciones espirituales de la “izquierda” new age (“si reciclas ya has cumplido, a qué otra forma de compromiso puedes aspirar”). A este segundo orden – el de la ideología pequeñoburguesa, con su manía voluntarista de parchear (y con ello admitir la legitimidad de) lo ya existente – pertenece la paradoja inicial. La repetiré: no se trata de hacer de la vida algo más humano. Esto es ridículo. Obviamente, la vida ya es humana, ya es todo lo que entendemos desde el “ser humano” que significa vivir. Así, podemos hablar en términos semejantes de la “Vida” y del “Ser humano” (en las polémicas sobre el aborto, no menos que en la divulgación antropológica, estos términos son absolutamente equivalentes). Entonces, ¿qué es lo que queremos decir cuando decimos “hagamos del mundo un lugar más humano?”. Queremos decir simplemente: “cambiemos aquello que nos permitirá, por medio del cambio, conservar aquello que en primera instancia queremos cambiar”. No es quizá necesario insistir en esta obviedad: la inversión del sistema (lo anti-sistema o lo contracultural) no es su disolución (¡ni siquiera para Hegel lo era!), sino su garantía de perpetuidad. Lo que me parece interesante es invertir – y aquí sí podríamos encontrar ese gesto dialéctico – lo que ya supone una inocua inversión: es decir, cambiar el orden de los factores de ese seminal dictum anti-sistema: no se trata de hacer del mundo algo más humano, sino de hacer de lo humano algo mucho más vivible, algo que nos ayude a vivir en (no nos queda más remedio) y a resistir a lo humano. Encontrar y salvar aquello que en lo humano excede a la ideología, igual que el movimiento de los músculos (en tanto humano o natural) excede o precede a una teleología del movimiento. Esto sí me parece una huida digna y una escapatoria consistente para proyectar una alternativa a lo que significa “vivir”. Una alternativa que no sea la muerte – Kurt Cobain – ni el darwinismo social de corte hobessiano que practica el pragmatismo neoliberal (su cinismo lo que hace es invertir, y tiene gracia que lo haga, el homo homini lupus en un lupus homo lupo). ¿Podría el marxismo aliarse con las ciencias naturales para domesticar a estos, digámoslo así, lobos con piel de lobo? ¿Es posible una biología inhumana o habrá que trabajar en la reconstrucción de lo que entendemos por humanidad? Yo apostaría por lo segundo.